与AI讨论近代日本学者、中国唯识学者对汉传教法的错批之四

【贤佳】

以下文稿论说近代日本学者、中国唯识学者对汉传教法的错批，请您看其主要观点是否合理，并补充辨析或建议：

《与AI讨论近代日本学者、中国唯识学者对汉传教法的错批》

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《与AI讨论近代日本学者、中国唯识学者对汉传教法的错批之二》

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《与AI讨论近代日本学者、中国唯识学者对汉传教法的错批之三》

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【“天工”智能体】

对近代日本学者与中国唯识学者批评汉传佛教教法的评析

一、导论：近代佛学论争的背景与核心议题

近代东亚，特别是中国与日本，经历着前所未有的政治、文化巨变。西方思潮的涌入、民族危机的加剧，以及社会结构的转型，深刻影响了包括佛教在内的传统文化领域。在这一“三千年未有之大变局”中，佛教界面临着严峻的生存与发展挑战，同时也催生了强烈的内部反思与革新思潮。西方学术方法，如历史考据学、文献学、比较语言学等，被引入佛学研究，对传统的义理阐释和经典信仰构成了巨大冲击。这些新方法一方面推动了佛典的整理与研究，另一方面也引发了对汉传佛教诸多核心教义与重要经典的“正统性”与“真实性”的广泛质疑。

此次论争的核心议题，主要集中在汉传佛教中具有深远影响的“如来藏”“真常唯心”等思想体系。这些思想被部分学者认为是偏离了印度佛教的“原旨”，甚至是“非佛教”的。参与这场论争的主要有两股力量：一是日本的“批判佛教”思潮，代表人物有松本史朗、袴谷宪昭等；二是中国近现代的唯识学者，尤以南京支那内学院的欧阳竟无、吕澂等人为代表。他们从各自的立场和方法出发，对汉传佛教的多个方面提出了尖锐批评。

汉传佛教受到批评的主要方面包括：

1.“如来藏”思想被指责为一种“实体论”或“基体说”，认为其与印度教的“梵我论”相似，违背了佛教“无我”的根本教义。

2.对汉传佛教极为重要的经典，如《大乘起信论》《楞严经》等，其印度来源和真实性受到文献考据学的严格审视和质疑，甚至被判为“中土伪撰”[1]。

3.天台宗、华严宗等在中国发展成熟的宗派，其核心教义如“性具善恶”“一念三千”等，被认为与印度佛教（特别是某些学者所理解的“纯正”唯识学）有所偏离[1]。

本文旨在立足于提供的参考资料（主要来源于uncn.top等网站的相关讨论文章），系统梳理近代日本“批判佛教”学者及中国唯识学者对汉传佛教教法的主要批评观点。通过深度分析这些批评的论据、逻辑前提及其产生的历史文化语境，辨析其合理性与固有的局限性。同时，本文也将探讨汉传佛教在面对这些批判时，如何通过义理辨析和回归自身传统来彰显其教法特色与思想主体性，从而为理解这场近代佛学史上的重要论争提供一个相对全面和深入的视角[2]。

二、近代日本“批判佛教”对汉传佛教的诘难及其辨析

近代日本兴起的“批判佛教”（Critical Buddhism）思潮，对包括汉传佛教在内的东亚佛教传统进行了深刻甚至尖锐的审视[3]。其代表人物如松本史朗、袴谷宪昭等，以其独特的理论视角和方法论，对汉传佛教的核心教义提出了挑战。

（一）“批判佛教”的主要观点与论据

1.对“如来藏”与“本觉思想”的批判

“批判佛教”最为核心的攻击点集中在汉传佛教广为流传的“如来藏”（Tathāgatagarbha）与“本觉思想”（OriginalEnlightenment）。

（1）核心指控——“基体说”：松本史朗等人认为，“如来藏”及“本觉思想”本质上是一种“基体说”（dhāraṇa-vāda或topostheory）。他们主张，这类思想设定了一个永恒不变、作为万法生起根源的实体性“基体”（dhatu），例如“真如”“佛性”或“本觉真心”。这种设定，在他们看来，与印度教奥义书中的“梵”（Brahman）或“我”（Ātman）等实体概念并无二致，从而根本上违背了佛教“无我”（anātman）、“缘起”（pratītyasamutpāda）的核心教义。松本史朗在其著作《缘起与空》中明确批判，如来藏思想将“众生皆有佛性”的表述解读为众生内在实有一个不变的佛性本体，这与佛教的根本立场相悖[4]。

（2）与外道混同：基于“基体说”的判定，“批判佛教”学者进一步认为，强调“如来藏”的汉传佛教实际上已经“梵化”或“神我化”，丧失了佛教的批判精神，沦为一种肯定现实、维护既有秩序的意识形态。

2.对汉传佛教整体的评价

部分“批判佛教”学者，如袴谷宪昭，对整个汉传佛教的评价也持否定态度。他们认为，佛教传入中国后，为了适应本土文化，过多地吸收了道家、儒家等思想（例如老庄的“无为”“自然”），导致其教义发生了“变质”或“异化”，偏离了所谓“纯正”的印度佛教。这种观点暗示了一种“印度中心论”，即认为印度佛教是唯一的标准和源头，任何地域性的发展都可能被视为一种“堕落”[5]。

3.方法论特征

“批判佛教”学者在研究中，普遍倾向于运用西方哲学的概念工具（如实体论、基体论、场所逻辑等）来分析和解构佛教教义。同时，他们也重视历史文献考据，试图通过文本分析来论证某些汉传经典（如《大乘起信论》）的“非印度来源”或“伪造”性质，以此削弱其教义权威性。这种方法论深受近代西方学术思潮的影响。

（二）对日本“批判佛教”观点的辨析与回应

针对“批判佛教”的上述诘难，汉传佛教的立场及后世研究者也提出了相应的辨析与回应。

1.“如来藏”非实体论辨正

（1）义理澄清：汉传佛教对“真如”“如来藏”的理解，并非“批判佛教”所指控的僵化实体。以《大乘起信论》为例，其言“真如非有相、非无相，非非有相，非非无相”，强调的是其“离言绝虑”的特性，是一种“遮诠空性”的表达。《楞严经》亦云“如来藏中，性觉真空，性空真觉”，指出了空性与觉性的不二。这与西方哲学中作为万物始基的“实体”概念有本质区别。“真如随缘不变，不变随缘”的教义，更体现了一种动态的、非实有的辩证关系，而非一个静止的本体[6]。

（2）与“梵我论”的根本区别：印度教的“梵我论”通常主张一个唯一的、永恒的、作为宇宙创造者和主宰者的实体性“大我”（梵）或个体灵魂（我）。而佛教的“如来藏”思想，即使在强调其“常、乐、我、净”功德时，也始终不离“无我”“缘起”的根本立场。其“我”是假名我，其“常”是法性常，与外道具有主宰性的“神我”截然不同。如来藏并非“一因生万法”的创世神，而是指众生本具的觉悟潜能和心的清净本性。

2.“基体说”批判的靶心错位

有研究指出，“批判佛教”所猛烈攻击的“基体说”，其描述在某些方面更接近于藏传佛教中觉囊派的“他空见”。觉囊派强调“他空”，认为胜义谛的如来藏是真实不空、恒常不变的，而世俗诸法为空。这种对如来藏“实有”性的强调，与汉传佛教主流对如来藏“空性本然”“非有非无”的理解存在差异。因此，“批判佛教”在批评汉传“如来藏”时，可能存在将不同体系的观点混淆，未能准确把握汉传佛教自身对“如来藏”的诠释[4]。

3.文化立场与历史语境的反思

（1）潜在的文化预设：日本“批判佛教”的兴起，与明治维新后日本“脱亚入欧”、力图构建自身文化优越性的时代背景不无关系。部分学者可能不自觉地带有一种“西方中心主义”或“印度（早期）中心主义”的预设，将汉传佛教视为一种“次级”或“变异”的形态。这种立场忽视了佛教在不同文化中传播和发展时，必然发生的适应与创新。

（2）方法论的局限性：过度依赖西方哲学范畴和纯粹的文献实证主义来解读东方宗教传统，可能导致“削足适履”的困境。佛教义理，特别是大乘佛教的甚深智慧，往往超越纯粹逻辑思辨和语言表达，需要结合修行实践和内在体悟来理解。简单地将其套入西方哲学框架，容易产生误读。例如，将“如来藏”等同于亚里士多德的“实体”或柏拉图的“理型”，就可能忽略其在佛教内部语境中的特定含义。

（三）关键要点

1.日本“批判佛教”主要指控汉传“如来藏”思想为“基体说”，等同于外道“梵我论”，违背佛教“无我”教义[5]。

2.辨析认为，汉传“如来藏”是“遮诠空性”，非实体本体，与“梵我论”有本质区别；“基体说”批判可能混淆了汉传与藏传某些派别的观点。

3.“批判佛教”的观点可能受到特定文化立场和西方学术方法论的局限。

三、中国近现代唯识学者对汉传佛教的省思与批判及其辨析

与日本“批判佛教”几乎同时，中国近现代也涌现出一批深受唯识学影响的学者，他们对汉传佛教的传统教法，特别是被认为与“真常唯心”相关的经典和宗派，进行了深刻的省思乃至严厉的批判[1]。其中，以南京支那内学院的欧阳竟无、吕澂等人最具代表性。

（一）支那内学院（欧阳竟无、吕澂等）的主要批判观点与论据

支那内学院的学者们，以其对唯识学的专门研究为基础，试图“抉择真伪”“辨明正义”，对汉传佛教中长期占据主流地位的某些思想和经典提出了系统性质疑。

1.以唯识学（特定理解）为标准评判汉传教法

（1）对《大乘起信论》《楞严经》的批判：

①文献学层面：欧阳竟无、吕澂等人承袭了部分日本学者的考证成果，对《大乘起信论》和《楞严经》的印度来源提出强烈质疑。他们认为这些经典缺乏可靠的梵文原典支持，或译者、翻译过程存在诸多疑点，因此判定其为中土人士“伪撰”或“依托”。例如，吕澂撰有《楞严百伪》，列举百条理由论证《楞严经》之伪。

②义理层面：他们认为《大乘起信论》中所阐述的“一心开二门”“真如缘起”“真如受熏”等核心教义，与他们所理解的“纯正”唯识学（特别是“护法”一系所强调的“真如”无为、不作万法所依、不与染法相应的观点）相悖。欧阳竟无在《唯识抉择谈》中尖锐地指出：“《起信论》立‘真如’熏习，犹如以刀自割，根本乖违唯识正义。”吕澂也批评《起信论》“混同‘真如’与正智，坏缘起正道”。

（2）对天台、华严等宗派的批判：支那内学院的学者们认为，汉传佛教中如天台宗的“性具善恶”“一念三千”和华严宗的“性起”“理事无碍法界”等圆融教义，因其强烈的本体论色彩以及对心性全体大用的强调，偏离了唯识学精密的法相分析和“万法唯识”的认知论路径。他们有时甚至将这些宗派的思想斥为“梵我论”的变相或“真常外道”。欧阳竟无曾批评天台“一念三千”为“梵我论”。

2.唯识学立场辨析：名“玄奘系”，实“安慧系无相唯识”倾向

尽管欧阳竟无等人名义上尊奉玄奘所传的护法系“有相唯识”，但其具体的义理阐释和批判逻辑，却显露出强烈的安慧系“无相唯识”的色彩，甚至有所发展和极端化。

（1）欧阳竟无的“无相唯识”内核：欧阳竟无在《藏要经叙·大乘密严经》中强调“真如不受熏”，批判《起信论》的“真如缘起”是谬误。这一观点直接呼应了安慧《唯识三十论释》中“真如仅为‘无我’所显”、不可作为缘起基体的破执逻辑。安慧认为“见分、相分”皆属“遍计所执性”，并非“依他起性”的实有。欧阳竟无在《法相诸论叙》中区分“法相”（平等广义）与“唯识”（尊胜深义），并将“依他起”限定为“幻有体无”，主张“真如”（体）与缘起（用）必须严格“简别”，反对汉传佛教中“即体即用”的圆融观。这种“体、用割裂”的观点，正是安慧系“无相唯识”以“遮诠为主”的典型特征。他对《起信论》“一心开二门”的批判，核心在于认为其混淆了无为的真如体与有为的生灭用，这完全契合安慧系“破能、所二取”的立场。

（2）吕澂的极端化发展：吕澂在欧阳竟无的基础上，对“无相”的理解更为激进。他不仅继承了对《起信论》《楞严经》的批判，更进一步主张“无阿赖耶识”，认为阿赖耶识仅是第六意识的虚妄分别产物。这一观点不仅与玄奘所传“护法系”认为阿赖耶识是“依他起性”的根本立场相冲突，也超出了传统安慧系唯识学的范畴，带有更强的解构色彩，甚至受到“应成派中观见”的影响，将阿赖耶识的世俗功能性也加以虚妄化。

（二）对中国近现代唯识学者观点的辨析与回应

支那内学院学者的批判，在当时及后世都引发了广泛讨论。对其观点的辨析，需要深入理解唯识学内部的复杂性以及汉传佛教自身的发展逻辑。

1.唯识学内部的多元性与宗派局限

（1）护法系与安慧系之别：印度唯识学内部并非铁板一块。玄奘所传译的主要是护法（Dharmapāla）一系的观点，被称为“有相唯识”或“新唯识学”，其特点是承认三类境（性境、独影境、带质境），并认为阿赖耶识所变现的“相分”和“见分”具有“依他起性”的世俗实有。而安慧（Sthiramati）一系的“无相唯识”或“古唯识学”则认为，见分和相分皆是“遍计所执”，属于虚妄分别，主张“八识皆属遍计执”，与护法系“唯破第六意识遍计”不同。欧阳竟无、吕澂等人的批判，很大程度上是以安慧系某些破执的观点为准绳，来衡量整个汉传佛教。

（2）真谛系“古唯识学”的包容性：在玄奘之前，真谛（Paramārtha）三藏所翻译和传授的“古唯识学”，本身就带有与“如来藏”思想融通的特点。例如，真谛译《摄大乘论释》中即有“阿黎耶识与如来藏非一非异”的说法，并以“种子说”统摄染、净，其思想体系对《大乘起信论》的形成有重要影响。支那内学院学者在强调玄奘系唯识的同时，对真谛一系的唯识学传统及其在汉传佛教中的影响重视不足。

（3）批评者的立场偏颇：欧阳竟无、吕澂等人虽然声称宗奉玄奘，但其批判逻辑更多地借重了安慧系“无相唯识”的某些极端破执观点，并以此作为评判一切佛法的唯一标准。这种做法，实际上是以唯识学内部一个特定流派的观点，来否定和排斥包括真谛系古唯识学以及汉传佛教中早已形成的“性、相融会”的悠久传统（如天台智者大师、华严贤首法藏大师，乃至禅宗、永明延寿《宗镜录》等所代表的整合创新），这不免带有宗派门户之见的局限性。

2.汉传佛教“性相圆融”的传统与价值

（1）整合创新的特质：汉传佛教在长期的发展过程中，并非简单照搬印度某一宗派，而是在广泛吸收印度佛教各派思想（包括中观、瑜伽行、如来藏等）的基础上，结合中国本土文化精神，进行了创造性的整合与发展，形成了以“性相圆融”“理事无碍”为重要特色的思想体系。天台宗、华严宗、禅宗等主要宗派，都是这种整合创新的产物。

（2）唯识与“如来藏”的汉传融通：事实上，在汉传佛教的语境中，唯识学与“如来藏”思想并非绝对对立。例如，玄奘的弟子窥基大师在《成唯识论述记》中也强调“真如为识实性”，承认“真如”是阿赖耶识的真实体性。这种理解为二者的融通提供了理论空间。汉传祖师如永明延寿的《宗镜录》更是“性相圆融”的集大成之作。支那内学院学者对此似乎重视不够。[4]

3.对“历史考据”与“义理价值”关系的再思考

（1）“依义不依语”原则：汉传佛教在判教和解经传统中，历来强调“依义不依语，依了义经不依不了义经”的原则。一部经典的权威性，固然与其来源有一定关系，但更根本的在于其所阐述的义理是否契合佛法的根本精神（如缘起性空、三法印等）。单纯以文献考据的结论来完全否定一部在历史上产生过巨大积极影响、其核心教义与佛法精神总体一致的经典的价值，可能失之偏颇。

（2）经典的本土化与再创造的价值：即使某些经典（如《大乘起信论》）在传入、翻译或形成过程中，确实融入了中国本土文化的理解和创造性诠释，只要其核心教义不违背佛陀教法，并且能够有效地引导众生趣向觉悟，那么这种本土化和再创造本身就具有其独特的历史价值和宗教生命力。佛教本身就是一个在不同文化中不断适应和发展的开放体系。

（3）方法论的反思：过度依赖西方近代发展起来的实证主义历史考据方法，并将其作为评判宗教经典的唯一或最高标准，可能忽视宗教文本自身的多重意义层面（如信仰层面、实践层面、文化象征层面）。对于具有悠久历史和深厚文化底蕴的宗教经典，需要更加多元和审慎的解读方法。

（三）关键要点

1.支那内学院学者以其对唯识学（偏向安慧系“无相唯识”）的理解为标准，从文献和义理上批判《大乘起信论》《楞严经》及天台、华严等宗派。

2.欧阳竟无强调“真如不受熏”，吕澂更趋极端化，有“无阿赖耶识”的主张。

3.辨析指出，此类批判忽视了唯识学内部的多元性（如护法系、真谛系的不同）和汉传佛教“性相圆融”的传统，其方法论也存在以偏概全和过度依赖考据的局限。

4.应重视汉传佛教“依义不依语”的原则以及经典本土化与再创造的价值。

四、批判思潮的深层根源与历史语境再探

近代日本“批判佛教”与中国唯识学者对汉传佛教的批判，并非孤立的学术现象，而是植根于特定的时代背景、文化思潮和个人关怀之中的复杂产物[2]。探究其深层根源与历史语境，有助于我们更全面地理解这些批判的动机、特点及其局限性。

（一）共同的时代背景：救亡图存与文化革新

19世纪末至20世纪上半叶，中日两国均面临西方列强入侵、民族危机深重的局面。在“救亡图存”成为时代主题的背景下，知识界普遍兴起对本国传统文化的深刻反思与批判，试图从中寻找国家衰落的原因，并探索文化革新、民族复兴的道路。佛教作为传统文化的重要组成部分，自然也成为被审视和改革的对象。佛教界内部也出现了对自身积弊（如迷信化、义学衰微、戒律松弛等）的痛切反省，许多有识之士试图通过“返本开新”，即回归佛教原典精神并结合时代需求进行改革，以期振兴佛教，使其在现代社会中重新发挥积极作用。

（二）日本“批判佛教”的特殊动机

1.文化输出与国家认同建构：明治维新后的日本，国力迅速增强，并积极向外扩张。在文化层面，也试图摆脱长期以来作为中华文化圈边缘的地位，转而将自身定位为亚洲文明的继承者和发扬者，乃至“领导者”。部分日本学者的“批判佛教”观点，通过建构一种“印度佛教正统—中国佛教异化/停滞—日本佛教继承并能‘科学’地阐释发扬”的叙事链条，客观上可能服务于这种文化输出和国家认同建构的需要。这种叙事，一方面试图确立日本佛学研究在国际上的领先地位，另一方面也可能暗含着对中国佛教传统的某种贬抑。

2.学术范式转换与“科学化”追求：近代日本佛学研究深受德国等西方国家历史文献学、语文学等实证主义学术范式的影响。学者们强调对佛教原典（特别是巴利文、梵文文献）的考证，追求一种“客观”“科学”的佛学研究方法。这种范式转换，使得他们倾向于以“是否符合早期印度原典”作为评判一切佛教形态的最高标准，对于在不同文化中发展演变而形成的教义和经典（如汉传佛教的许多内容）持审慎甚至否定的态度。

（三）中国唯识学者批判的内在动因

1.“整理国故”与“科学昌明”的时代思潮：20世纪初的中国，经历了辛亥革命和新文化运动的洗礼，“民主”与“科学”成为时代强音。知识界兴起了“整理国故”的运动，主张用现代科学的方法和批判的精神重新审视和评估传统文化。欧阳竟无、吕澂等学者正是这一思潮的积极参与者。他们试图运用历史考据和逻辑分析的方法，对汗牛充栋的佛教典籍进行“去伪存真”“沙汰拣择”的工作，以期建立一种“纯粹的”“理性的”佛学。

2.以唯识学为“利器”重振佛教：在欧阳竟无等人看来，唯识学以其精密的法相分析、严谨的逻辑思辨和对心识活动的深刻洞察，最能代表佛教的理性精神，也最有可能与现代科学对话，从而廓清传统佛教中存在的“迷信”、“玄谈”色彩，提升佛教在现代社会的思想地位和文化价值。他们希望通过弘扬唯识学，为中国佛教的复兴找到一条既能回归印度本源，又能适应现代社会的道路。

3.宗派复兴与一定的门户之见：近代唯识学在中国的复兴，本身也伴随着一定的宗派意识。支那内学院的建立，本身就是以研究和弘扬法相唯识学为核心宗旨。在这一过程中，部分学者可能不自觉地将自己所宗奉的唯识学（特别是其对安慧一系“无相唯识”的特定理解）置于至高无上的地位，并以此为标准来衡量、评判甚至贬低其他佛教宗派（如天台、华严、禅宗）的教义，这在一定程度上反映了宗派立场和门户之见。

（四）方法论上的共同倾向与局限

尽管日本“批判佛教”与中国唯识学者的具体批判内容和侧重点有所不同[1]，但在方法论上却表现出一些共同的倾向和局限：

1.“原教旨主义”或“纯粹主义”倾向：两者都表现出一种强烈的回归“源头”的倾向，试图寻找一个“纯粹的”“未经污染的”佛教原貌。日本学者倾向于回归所谓的“根本佛教”或“印度早期佛教”，而中国唯识学者则力图回归玄奘所传的“印度唯识正义”。这种倾向，虽然有其廓清流弊的积极意义，但也容易忽视佛教作为一个活的宗教传统，在不同历史时期和文化土壤中传播、演变、适应和创新的历史必然性与内在合理性。任何宗教和思想体系的发展，都不可能是一成不变的。

2.西方学术范式的普适性问题：两者都不同程度地借鉴和运用了西方近代的学术研究方法，如历史文献学、哲学概念分析等。这些方法对于佛学研究无疑具有重要的工具价值，但是，如果不加甄别地将西方哲学概念（如“实体”“基体”）和历史研究范式（如纯粹客观的文本考证）直接套用于理解和评判具有数千年历史、植根于东方文化传统的佛教，就可能产生“削足适履”的误读，忽略了佛教义理的特殊语境、内在逻辑和实践维度。

3.对汉传佛教自身逻辑与价值的某种程度的忽视：在强调回归“印度本源”或某一“正统”学派的过程中，这些批判思潮往往未能充分理解和尊重汉传佛教在长达千余年的发展中所形成的独特诠释体系、圆融特质及其在中国文化中所具有的深厚根基和独特价值。汉传佛教的许多重要经典和宗派思想，虽然在形式上可能与印度某些早期或特定派别的说法有所不同，但它们往往是在深刻理解佛法根本精神的基础上，针对中国人的文化心理和现实需求所作出的创造性回应和发展。简单地以“是否符合印度某某说法”为唯一标准来判定其“真伪”或“高下”，可能会遮蔽其自身的合理性与重要性。

（五）关键要点

1.近代批判思潮产生的共同背景是东亚社会的剧变及文化革新需求。

2.日本“批判佛教”的动机可能涉及文化输出、国家认同建构及学术范式的“科学化”追求[2]。

3.中国唯识学者的批判动因包括“整理国故”、以唯识学提升佛教地位及一定的宗派复兴意识。

4.两者在方法论上均有“原教旨主义”倾向，并可能存在对西方学术范式普适性的过度自信以及对汉传佛教自身价值的忽视。

五、总结与反思：在对话与批判中重塑汉传佛教的当代价值

近代日本“批判佛教”思潮与中国唯识学者对汉传佛教教法的系列批判，是佛教在现代转型过程中遭遇的重大思想挑战，也是其内部反思与学术发展的复杂呈现[9]。对此进行全面的评价与反思，不仅有助于厘清历史疑案，更能为汉传佛教在当代社会的传承与发展提供深刻启示。

（一）对近代批判的总体评价

1.积极意义：

（1）推动文献考证与义理辨析：这些批判极大地推动了对汉传佛教经典的文献学研究，如对《大乘起信论》《楞严经》等重要文献的真伪考辨，促进了对佛教名相、概念和义理的精细化辨析。

（2）激发佛教学术研究活力：论争本身激发了佛教学术界的思考与回应，促使学者们从不同角度、运用不同方法重新审视汉传佛教的教义体系和历史发展，丰富了佛学研究的内涵。

（3）促进汉传佛教自我反思与调适：面对外部的质疑和内部的省思，汉传佛教自身也不得不进行深刻的反思，审视传统中可能存在的流弊，并思考如何在现代社会中更好地传承和弘扬佛法。

2.主要偏颇：

（1）义理层面：

①对“如来藏”“真如”等核心概念存在“实体化”“基体化”的误解，未能准确把握其在汉传佛教语境中“遮诠空性”“离言法性”的本义。

②对唯识学内部的多元性（如护法、安慧、真谛各系之间的差异与联系）认识不足，往往以某一特定派别的观点（如安慧系“无相唯识”的某些极端破执）作为评判一切的唯一标准。

③对汉传佛教“性相圆融”“理事无碍”的整合创新传统及其理论深度与实践价值认识不足，甚至有所低估或否定。

（2）方法论层面：

①部分批判过度依赖文献考据的结论来判定经典的义理价值，可能割裂了文本的历史性与思想的超越性。

②存在以特定宗派立场或西方哲学范畴来裁剪和评判整个佛教传统或汉传佛教特色的倾向，缺乏对佛教整体性和内在发展逻辑的尊重。

③对“依义不依语”“了义与不了义”等佛教内部的经典诠释原则重视不够。

（3）历史语境层面：

①未能充分考虑到批判者自身所处的时代背景、文化立场及其可能存在的潜在动机（如民族主义、文化优越感、宗派复兴等）。

②对汉传佛教经典和教义在中国特定历史文化条件下的形成、传播及其所发挥的积极作用缺乏同情的理解。

（二）回归汉传佛教的主体性

面对近代的种种批判，汉传佛教的当代发展需要重新确立和彰显其主体性：

1.尊重传统，正视创新：既要深入研究和继承印度佛教的源头活水，也要充分肯定汉传佛教在与中国优秀传统文化长期对话与融合过程中所取得的创造性发展及其形成的独特智慧和文化价值。汉传佛教并非印度佛教的简单复制，而是具有自身生命力的独立发展。

2.坚守“依义不依语，了义不依不了义”的根本原则：在经典的诠释和义理的辨析中，应以是否契合佛陀教法的根本精神（如缘起、性空、中道、慈悲等）为最终依归，同时允许在不同的文化和时代背景下，为了更好地契合众生根机而进行灵活的表达方式和适切的教义发展。

3.发扬圆融会通的智慧，避免割裂对立：传承和发扬汉传佛教（特别是天台、华严、禅宗等所代表的）“性相圆融”“理事无碍”“空有不二”的圆融智慧，避免陷入宗派之间的门户之见，或以西方“二元对立”的思维模式来简单割裂佛教内部的多元思想[6]。

（三）对当代佛学研究与实践的启示

近代的这场佛学论争，为今天的佛学研究与弘法实践提供了宝贵的经验和教训：

1.加强经论互证与祖师思想研究：应更加深入地挖掘汉传佛教自身的经典依据（如《大乘起信论》《楞严经》《法华经》《华严经》等）和历代祖师大德的注疏与思想（如智者大师、贤首法藏、永明延寿、憨山德清、蕅益智旭等），从中汲取智慧，构建更为坚实和自信的理论基础。

2.厘清宗派差异与共通之处，促进内部对话：在承认佛教内部各宗派、各学派之间存在不同特色和侧重点的同时，更要着力探寻其在根本教义（如三法印、四圣谛、八正道、菩提心等）上的统一性和相通性，促进不同传承之间的相互理解、尊重与对话，而非攻伐。

3.注重历史语境与跨文化对话的审慎性：在进行佛学研究和跨文化传播时，必须充分考虑到具体的历史文化背景，避免时代错置和文化误读。以开放、包容、审慎的心态进行跨文化对话，既要吸收借鉴其他文化的有益成果，也要警惕不加批判地套用外来概念和方法。

4.警惕“学术化恶取空”与“哲学化实体论”的新偏失：在运用现代学术方法研究佛教时，要保持对佛法实践性和超越性的尊重。一方面要避免将“空”的智慧曲解为虚无主义或解构主义的“恶取空”，从而消解信仰的根基和修行的动力；另一方面也要避免将“真如”“佛性”等超越言诠的境界，过度哲学化、概念化，使其重新陷入“实体论”或“基体论”的窠臼，成为新的戏论。

（四）结语

近代日本“批判佛教”学者和中国唯识学者对汉传佛教的批评，是特定历史条件下，佛教寻求现代适应与思想革新过程中的一次重要思想交锋[9]。它既暴露了汉传佛教在某些方面可能存在的理论阐释和文献依据上的挑战，也反映了批判者自身立场、方法和时代认知的局限性。通过对这场论争进行深入、客观、多维度的辨析与反思，我们不仅能够更清晰地认识汉传佛教的教法精髓、历史演变和文化韧性，更能从中汲取智慧，以更加自觉和自信的姿态，推动汉传佛教在当代社会的健康发展，使其独特的精神价值继续利益人心、贡献世界。

六、核心反思与展望

1.近代批判对佛学研究有积极推动作用，但也存在义理误解、方法论偏颇和历史语境局限。

2.汉传佛教应回归主体性，尊重传统并正视创新，坚守“依义不依语”原则，发扬圆融智慧。

3.当代佛学研究需加强经论互证与祖师思想研究，厘清宗派差异与共通，注重历史语境与跨文化对话的审慎性。

4.警惕将佛法义理庸俗化、概念化，避免陷入新的“恶取空”或“实体论”偏失。

5.通过对话与批判，汉传佛教能够更好地传承和弘扬其适应时代的精神价值。（https://tiangong.cn/share/v2/doc/1936928661154349056?pid=1936924781150392320&sid=gen_doc-dm7jjdRnW&t=gen_doc）

▲参考资料：

[1]《李四龙：现代中国佛教的批判与反批判》（爱思想2022-05-07）

https://www.aisixiang.com/data/133271.html

[2]《日本近一百年来的佛教研究（张文良贾学霄）》（参考网2021-04-17）

https://m.fx361.cc/news/2021/0417/21658579.html

[3]《周贵华：“批判佛教”之批判意趣》（爱思想2017-08-08）